نام كتاب : فدك

نويسنده : شهيد آيت الله سيدمحمدباقر صدر

ترجمه : على اكبر حسن

ناشر: مشهد: موسسه انتشاراتى فدك ، 1359 اختلاف حضرت زهرا(س ) و خليفه اول بر سر فدك و حوادث پس از آن ، دستمايه كتاب هاى مختلفى بوده است .
ماجراى فدك ، ماجراى غم انگيزى است كه در بين شيعيان همواره به عنوان يكى از نمادهاى ستم بر اهل بيت پيامبر اكرم (ص ) و به ويژه حضرت زهرا(س ) مورد توجه بوده است . اين كه موضوع اختلاف حضرت زهرا(س ) و ابوبكر و انگيزه هر كدام از آنها در ورود به اين مبارزه چه بوده ، سوالى است كه شهيد صدر در كتاب ((فدك )) به آن پاسخ متفاوت و تحسين برانگيزى مى دهد. كتاب فدك ، يكى از نوشته هاى ارزشمند شهيد صدر است كه در بيست و چهار سالگى آن را تاءليف كرده و در موضوع خود يكى از ابتكارى ترين كتاب ها به شمار مى آيد. شهيد صدر با اين تاءليف ، علاوه بر اين كه در آغاز جوانى ، نبوغ و توان فكرى خود را نشان داده ; بلكه دغدغه هاى اصلى خود را در پاسداشت حريم اهل بيت (ع ) نيز به نمايش گذاشته است . از ديد شهيد صدر، موضوع فدك ، موضوعى كاملا سياسى است ، و اختلاف بر سر فدك ، نه اختلافى درباره مالكيت آن ، كه مبارزه اى سياسى بين حضرت زهرا(س ) و ابوبكر است كه در زمان پس از آن نيز بين خلفاى بعدى و اهل بيت پيامبراكرم (ص ) ادامه داشته است . در واقع شهيد صدر، انگيزه هاى هر دو طرف را در وارد شدن به اين رقابت ، انگيزه اى سياسى مى داند و تاءكيد مى كند كه خليفه اول ، به خوبى فهميده بود كه مبارزه حضرت زهرا(س ) براى ميراث و يا هبه و يا بخشش نبوده ; بلكه يك جنگ سياسى و در واقع دادخواستى بود براى احياى حق همسر بزرگوار و بى همتايش كه خليفه و ياران او، آن حضرت را از مقام طبيعى و حق مسلمش در دنياى اسلام كنار گذاشته بودند. از نگاه شهيد صدر، آنچه كه حضرت زهرا(س ) را وادار به انقلاب كرد، حكومت غصب شده و سيادت از دست رفته و كسب بزرگوارى و مجد و عظمت غارت شده بود و اعاده مالكيت فدك موضوعى فرعى به شمار مى آمد. به همين دليل هم حدود واقعى فدك ، حدود خلافت و حكومت اسلامى است . از همين روست كه حضرت زهرا(س ) مى فرمايند: ((آرى ! فدك در دست ما بود; فدك به مفهوم گسترده آن ، يعنى آنچه را كه آسمان بدان سايه افكنده بود، پس عده اى بدان رشك بردند و گروهى از آن گذشتند.(ص 42))) كتاب فدك در پنج فصل تدوين شده است . شهيد صدر در فصل اول كتاب ، صحنه انقلاب را تشريح نموده و حركت حضرت زهرا(س ) را در ماجراى فدك ، چونان انقلابى توصيف مى كند كه حضرت زهرا(س )، انقلابى بزرگ آن است . انگيزه حضرت زهرا(س ) در اين حركت انقلابى ، اعتراض به تضييع حق همسر بى مثال خويش است كه شايسته ترين فرد براى خلافت مسلمين است و حق مسلم او توسط ديگران غصب شده است و از اين رو، حضرت زهرا(س ) همواره گذشته ها و مقام على (ع ) نزد پيامبر را براى مردم يادآورى مى كند.
انقلابى كه با تمام عمق و ژرفاى غم انگيز خود در تاريخ ثبت شده است .
در فصل دوم كتاب ، شهيد صدر، به بررسى تاريخچه سياسى فدك مى پردازد و دست به دست شدن آن را بين خلفا و خاندان اهلبيت (ع ) مى كاود كه در اين كشاكش تاريخى و در جريان خلافت اموى و عباسى ، فدك بارها به فرزندان فاطمه (س ) بازگشته و بار ديگر توسط خليفه بعدى از دست آنها باز گرفته شده است .
فصل سوم ، فصل تاريخ انقلاب است كه مولف در اين فصل ، رقابت سياسى خلفاى اول و دوم با حضرت على (ع ) و نقش آنان را در زمينه سازى براى خلافت امويان توضيح مى دهد و يادآور مى شود كه از مجموع فشارهايى كه بر حضرت على (ع ) و بنى هاشم در دوران آنان وارد شد و از نفوذ سياسى گسترده امويان در دوران آنها، مى توان بدين نتيجه رسيد كه ابوبكر و عمر هر دو، شرايط و زمينه را براى سلطنت امويان فراهم ساختند. در اين فصل ، شهيد صدر به ذكر اوصاف و كمالات على (ع ) در مقايسه با خلفاى راشدين مى پردازد و فداكارى بزرگ ايشان را در گذشت از خلافت مى ستايد و مقام معنوى او را بس بالاتر و فراتر از مقام سياسى او قرار مى دهد. مولف ، گذشت حضرت على (ع ) را از خلافت ، به خاطر مصالح مسلمين و دورى جستن از جنگ داخلى مى داند. از ديد شهيد صدر، فرياد فاطمه (س ) همانا فرياد على (ع ) است كه از حلقوم حضرت زهرا(س ) بيرون مى آيد تا حقانيت على را به اثبات برساند.
شهيد صدر در فصل چهارم ، فرازهايى از خطبه حضرت زهرا(س ) را تجزيه و تحليل كرده و كلمات جاودانه آن را يادآور خطبه هاى پيامبر(ص ) مى داند. در اين خطبه ، حضرت زهرا(س ) پس از حمد و ثناى الهى و درود بر رسول اكرم (ص ) و ذكر كمالات حضرت على (ع )، خليفه و اطرافيان او را از عدالت خداوند بيم مى دهد. و به آنان مى گويد:
((اكنون اين شتر شيرده خلافت را بگيريد و ببريد و بناحق غصب كنيد; اما بدانيد كه پاى شتر خلافت و فدك مجروح است و پشت وى زخم و غبار و ننگ آن آن تا هميشه باقى است .)) و به اين ترتيب دادخواهى از آنان را به خداوند واگذار مى كند.
شهيد صدر در فصل پنجم كتاب ، به تحليل ماجرا و ارزيابى نهايى آن مى پردازد.
ابتدا ميزان اعتقاد خليفه به صحت حديث مورد استناد(1) را بررسى نموده و توضيح مى دهد كه اصولا خود خليفه به صحت حديث اعتماد نداشته است و تحت فشار خليفه دوم اقدام به اين كار كرده است . پس از آن ، شهيد صدر به تفسير معنايى احاديث پرداخته و توضيح مى دهد كه از اين احاديث نمى توان استنباط كرد كه پيامبر اكرم (ص ) ارثى برجاى نگذاشته است و معنايى كه ابوبكر از آن اراده كرده است ، ساقط و فاقد اعتبار است . به اعتقاد مرحوم شهيد صدر، حداكثر معنايى كه حديث مذكور افاده مى كند اين است كه ((پيامبران مال و ثروتى ندارند تا ارث برده شود.))(ص 209).
شهيد صدر براى اثبات اين معنا از حديث ، به تجزيه و تحليل گسترده آن مى پردازد و ابعاد مختلف آن را بررسى مى نمايد. در پايان شهيد صدر استناد حضرت زهرا(س ) به آيات قرآنى را براى رد ادعاى خليفه توضيح داده و بار ديگر خاطرنشان مى سازد كه استنباط خليفه اول از حديث ، به لحاظ مفاد خود حديث و نيز تضاد آن با آيات قرآن كريم ، باطل و فاقد اعتبار است .
-1 خليفه اول براى توجيه اقدام خود در تصرف فدك ، اين حديث را به نقل از پيامبر اكرم (ص ) مورد استناد قرار داد: ((لانورث ما تركناه صدقه ...)) (ما ارث نمى گذاريم و آنچه از ما به جا مانده صدقه است .) البته در اين زمينه تعبيرهاى ديگرى هم در همين مضمون وجود دارد.

نام كتاب : فلسفتنا

نويسنده : شهيد آيت الله سيد محمدباقر صدر

ناشر: بيروت : دارالتعارف للمطبوعات ، 1400 ه' ـ 1980 م چاپ : دهم
موضوعى كه كتاب ((فلسفتنا)) به آن مى پردازد، برداشت ها و مفاهيم اساسى از جهان و روش انديشيدن درباره آن مى باشد، و لذا بحث اين كتاب در دو محور قرار گرفته است .
محور اول : نظريه شناخت ; و محور دوم : مفهوم فلسفى جهان .
محور اول : شامل دو نكته است :
نكته اول ـ تحقيق و بحث در دو منبع اصلى شناخت است كه يكى ، تصورى و ديگرى ، تصديقى مى باشد.
نوع اول (تصورى ): مولف 1 در نوع اول ، برخى از نظريه ها را مورد بررسى قرار مى دهد. 1ـ نظريه يادآورى افلاطونى : و اين نظريه بر دو مساءله استوار است :
مساءله اول ـ نفس قبل از بدن ، در جهانى برتر از ماده (جهان مثل ) وجود داشته است .
مساءله دوم ـ ادراك عقلى عبارت از: ادراك حقايق مجرد ثابت در آن جهان است .
مولف نادرست بودن اين دو مساءله را بدين شكل بيان مى كند:
اولا: نفس به صورت شى ء مجرد قبل از بدن وجود نداشته است ; بلكه در اثر حركت جوهرى ماده به وجود آمده است . نفس در آغاز مادى بوده و پس از تكامل از ماده ، مجرد شده است .
ثانيا: چنانچه به تفسير معقولى از ادراك عقلى دست يابيم ، ديگر هيچ دليلى وجود ندارد كه فرض كنيم ، ادراك عقلى حقيقتى است كه قبلا آن را در جهان مثل مشاهده كرديم ; همچنان كه طبق تفسير ارسطو، معانى محسوس ، همان معانى كلى است كه عقل بعد از تجرد از ويژگى هاى افراد و استبقاى معناى مشترك ، آنها را درك مى كند.
2ـ نظريه عقلى : نظريه فوق بر اين باور استوار است كه براى تصورها، دو منبع وجود دارد; يكى ، احساس و ديگرى ، فطرت . تصورهاى فطرى نزد ((دكارت )) عبارتند از:
خدا، نفس ، امتداد (سطح ممتد = خط) و حركت و امثال آن . اما ((كانت )) مساءله صورى ادراكات را كلا فطرى مى داند; ولى عوامل ادراكات ، همان حس است . و آنچه كه عقليون را بر آن داشت كه اين نظريه را بپذيرند، همانا ناتوانى آنها در تفسير معانى و تصورات براساس حس مى باشد.
نظريه عقليون را به دو روش مى توان رد كرد:
اول : ادراك را به گونه اى تحليل و تفسير مى كنيم كه آن را به طور كلى به حس ارجاع مى دهيم .
دوم : آثار زياد از بسيط صادر نمى شود، و از آن جايى كه نفس بسيط است ، پس نمى تواند مصدر و منبع تعدادى از تصورات و افكار باشد و اين كثرت ، منشاء و مصدرى از عوامل خارجى كه همان احساس ها هستند، دارند. و مى توان آن را با روش اخير اين گونه رد كرد ـ اگر بر فرض آن را بپذيريم ـ كه فقط دلالت بر عدم وجود كثرت در ادراكات فطرى دارد، و هرگز افكار فطرى را به طور كلى رد نمى كند. علاوه بر اين كه اين امر در صورتى مورد استفاده در رد آن قرار مى گيرد كه مراد و مقصود عقليون ، وجود انكار فطرى متعدد بالفعل باشد. اما اگر مقصود آنها اين باشد كه اين افكار بالقوه موجود است ، با اين روش هرگز نمى توان آن را رد كرد.
3ـ نظريه حسى : اين همان نظريه ((جان لاك )) است كه احساس را تنها منبع تغذيه كننده ذهن بشر به تصورات و معانى مى داند و معتقد است كه نيروى ذهنى ، منعكس كننده احساسات است . و ذهن فقط با تركيب و تجزيه در صور معانى محسوس دخالت مى كند. ماركسيست ها اين نظريه را در تعليل ادراك بشرى ، مستمسك خود قرار داده اند. حسيون تاءكيد مى كند كه حس ، همان احساسى است كه تصورات از آن سرچشمه مى گيرند; و اگر كسى از يك نوع حس محروم باشد، اين شخص نمى تواند معانى اى را كه با اين حس در ارتباط هستند، متصور شود.
اين نظريه از نسبت دادن همه تصورات به حس ناتوان است همچون مفاهيمى از قبيل : علت ، معلول ، جوهر، عرض ، امكان و وجوب و ... زيرا ما مى توانيم ذات علت و ذات معلول را احساس كنيم ; اما ارتباط بين اين دو كه آن را عليت مى ناميم ، احساس نخواهيم كرد.
اين دو اشكال و ايراد را با انكار اصل عليت نمى توان برطرف كرد ـ همان كارى كه ((دافدهيوم )) انجام داده است ـ زيرا عدم تصديق اصل عليت ، يك چيز است و اصل عليت به عنوان انديشه اى تصورى ، چيز ديگرى است ، و هرگز نمى توان اين تصور را انكار كرد. 4ـ نظريه انتزاع : اين نظريه اى است كه مورد اعتماد فيلسوفان مسلمان قرار گرفته است و خلاصه آن اين است كه تصورات بر دو قسم است : اوليه و ثانويه . تصورات اوليه ، همان تصور اصلى ذهن بشر است كه از راه حس همچون لمس و ديدن و چشيدن و بوييدن و شنيدن پديد مى آيد. اين معانى حسى ، قاعده اوليه تصور را تشكيل مى دهد. بر اساس همين قاعده ، ذهن تصورات ثانويه را ايجاد مى كند و نقش ابتكار و ايجاد از همين جا آغاز مى شود و اين نظريه ، آن را ((انتزاع )) مى نامد. و نيز از اين معانى جديد، ذهن ، مفاهيم جديد را پديد مى آورد، كه البته اين معانى جديد از چارچوب حس ، خارج است .
اين نظريه با برهان و تجربه نيز همخوانى دارد، و همه جزئيات تصورى را به صورت محكم و متين تفسير مى كند. نوع دوم (تصديق ): مولف 1 اصلى را كه بر آن شناخت تصديقى استوار شده است ، مورد بررسى قرار داده و به دو روش ـ عقلى و تجربى مى پردازد.
1ـ روش عقلى : اين روش ، معارف تصديقى را به دو قسم تقسيم كرده است .
قسم اول : معارف ضرورى يا بديهى است كه نفس بدون اين كه خواستار دليل باشد، به آن اقرار مى كند. همانند:
اصل عليت و محال بودن اجتماع دو نقيض و بزرگ تر بودن كل از جزء. و اين مسائل ، اساس هرگونه شناختى است .
قسم دوم : معارف نظرى است كه نفس با در نظر گرفتن شناخت ها و معارف سابق آن را مى پذيرد. و صدور حكم منفى و مثبت نسبت به اين مسائل ، بستگى به مكانيزم انديشيدن و استنباط و استدلال دارد، همانند: تسلسل ممتنع و كرويت زمين و زاويه هاى مثلث قائم الزاويه . و اين معارف نظرى به ناچار بايد در نهايت به معارف اوليه برگردد; در حقيقت ، عقل از كليات به جزئيات سير مى كند.
روش عقلى ، نقش تجربه را ناديده نمى گيرد; بلكه آن را فقط وسيله اى مى داند كه براى سنجش عقلى به كار مى رود.
1ـ روش تجربى : اين روش ، تجربه را به عنوان مصدر اوليه كليه معارف بشر مى داند; زيرا انسان در هنگام تولد از هرگونه معرفتى تهى است . سپس شناخت او همراه با زندگى عملى آغاز مى شود; و با زياد شدن تجربه ها، شناخت و معرفت او نيز زياد مى شود و لذا نيروى فكر بشر در چارچوب تجربه ها محدود مى شود. بدين ترتيب اولا، بحث متافيزيك بيهوده مى شود و ثانيا، فكر و انديشه از خاص به عام سير مى كند. و لذا، روش استقراء را در استدلال به كار مى برد و استدلال قياسى را نمى پذيرد.
روش تجربى بدين صورت رد مى شود:
اولا: چنانچه اين قاعده (تجربه ، سنجش اصلى شناخت حقيقت است ) نادرست باشد، روش تجربى رد خواهد شد، و چنانچه درست باشد، در صورتى كه بدون تجربه به آن رسيده باشند، پس آن بديهى است و اگر به وسيله تجربه اى پيش تر به درستى آن پى برده شده باشد، اين امرى ناممكن و مستحيل است ; زيرا تجربه خود، ارزش خود را نمى تواند ثابت بكند.
ثانيا: روش تجربى از اثبات ماده ناتوان است ; چرا كه تجربه كاشف خود ماده نيست ; بلكه كاشف اعراض و آثار و ظواهر ماده است .
ثالثا: تجربه عاجز است كه حكم به ناممكن بودن چيزى به صورت مطلق بكند; نظير: ناممكن بودن وجود مثلثى با چهار ضلع .
رابعا: اصل عليت را نمى توان از راه تجربه ثابت كرد و اگر اصل عليت از بين برود، همه علوم نيز از بين خواهند رفت .
و بدين گونه روشن مى شود كه علوم طبيعى خود، بر برخى از معارف عقلى استوار است . اين معارف عقلى عبارتند از: 1ـ اصل عليت ; 2ـ اصل انسجام و هماهنگى و همخوانى ; 3ـ اصل عدم تناقض . اين معارف اوليه در نفس انسان در هنگام تولد به صورت قوه و نه فعل موجود است و هنگامى كه انسان مجموعه اى از تصورات را كه به يكى از اين اصول بستگى دارد، از راه حس به دست مى آورد، اين معارف از قوه به فعل تبديل مى شوند.
نكته دوم : بحثى درباره ارزش شناخت انسانى ، و توانايى انسان در رسيدن به واقعيت موضوعى ـ مولف 1 در آغاز، نظريه هاى فلاسفه سابق يونان و نيز گرايش هاى مختلف آنهارا مورد بررسى قرار مى دهد. مانند گرايش سوفسطايى كه امكان رسيدن به واقعيت موضوعى را انكار كرده و يا گرايشى كه معتقد است كه با مراعات قواعد و مقررات منطقى مى توان به حقيقت و درك واقعيت رسيد و در نتيجه ، اين گونه شناخت ها داراى ارزش مى شود. و گرايش ديگرى نيز وجود دارد كه تلاش مى كند دو گرايش سابق را با هم جمع كند. و اين ، همان مكتب شك است كه ((پيرهون )) مبلغ و بنيان گذار آن به شمار مى آيد. ـ سپس مولف 1 سران نهضت فلسفى اروپا را معرفى مى كند; از آن جمله ((دكارت )) كه فلسفه خود را با شك مطلق آغاز نموده و فقط يك مورد را از آن مستثنى مى كند و آن ((انديشه و فكر)) اوست ، كه پايه و نقطه آغاز يقين فلسفى است . و ((جان لاك )) يكى ديگر از اين فلاسفه مى باشد، كه نماينده اصلى تئورى حس و تجربه به شمار مى آيد. وى شناخت ها را به : وجدانى ، نظرى و حسى تقسيم كرد. قسم اول و دوم از نظر فلسفى بر خلاف قسم سوم ، داراى ارزش است . ـ آن گاه مولف 1 به مكتب ايده آليست و گرايش هاى نوين آن مى پردازد. الف : ايده آليست فلسفى كه ((باركلى )) بنيان گذار آن است و خلاصه آن عبارت است از: موجود، يكى از اين دو امر مى باشد; يا مدرك (= نفس ) است و يا مدرك (= معانى ); و هر چيزى كه از محدوده ادراك خارج باشد، وجودى ندارد.
ب : ايده آليست فيزيكى ، كه از پس تحولات بزرگى كه در اثر پيشرفت هاى علم فيزيك روى داده است ، نشاءت گرفت . اين تغيير و تحول فيزيكى ، حقيقت بسيارى از مسائل علمى را كه از قطعيات و مسلمات به شمار مى رفت ، دگرگون ساخت و پيروان آن به اين نتيجه رسيدند كه فهم و تصور ما از جهان با پيشرفت علم متناسب است . و در هر دوره ، تصور خاصى براى ما شكل مى گيرد. ج : ايده آليست فيزيولوژيكى كه طبق ادعاى آنان ، بر حقايق فيزيولوژى كه علم آنها را كشف مى كند، استوار است . خلاصه اين گرايش آن است كه اشياى خارجى ، عمليات حسى را در اعضاى بدن انسان ايجاد مى كنند; ولى طبيعت دستگاه عصبى ، عمليات احساسى را در يك قالب و شكل خاصى نمايان مى سازد. لذا، احساس را مى توان همانند رمزى به شمار آورد كه لزومى ندارد شى خارجى با آن شبيه باشد، به عكس تصور. ـ مولف 1 به طور گذرا به پيروان مكتب شك نوين كه ادامه مكتب شك قديم است ، اشاره نموده و پرسش هايى را درباره نظرات ((ديويد هيوم )) كه در شكيات خود افراط مى كند، مطرح مى كند. هيوم به اندازه اى به شكيات اعتماد مى كند كه عقيده دارد هرگونه يقين كردن به ارزش موضوعى شناخت بشرى ، امرى محال و غير ممكن است . ـ آن گاه مولف 1 به نظريه ((نسبيت )) مى پردازد. اين نظريه به وجود حقيقت و امكان شناخت بشرى اعتراف مى كند; اما اين شناخت مطلق نيست ; بلكه آميخته اى از جنبه موضوعى آن شى و جنبه ذاتى فكر مدرك (نفس ) است . در اين جا دو گرايش اصلى وجود دارد:
الف ـ نسبيت (كانت ): كانت مى گويد كه حكم عقل دو نوع است ; حكم تحليلى و حكم تركيبى . حكم تحليلى ، توضيحى بيش نيست و بر عكس حكم تركيبى ، هيچ گونه شناخت جديدى از موضوع به ما نمى دهد. حكم تركيبى گاهى قبل از تجربه است كه عقل آن را ثابت و اوليه مى داند; اما گاهى بعد از تجربه حاصل مى شود كه آن را ثانوى به شمار مى آورد. و بر اين اساس ، شناخت ها سه گونه هستند: اول : رياضيات ، كه احكام آن تركيبى اوليه بوده و داراى ارزش مطلق مى باشد. دوم : طبيعيات ، كه بر پايه تجربه استوار است و احكام آن ، تركيبى ثانوى و حقايق آن ، نسبى مى باشد. سوم : متافيزيك ، كه محال است از آن به شناخت عقلى صحيح رسيد نه از احكام اوليه و نه از احكام ثانوى ; زيرا احكام اوليه مجموعه اى از روابط هستند كه استقلالى ندارند; و احكام ثانوى نيز به موضوعات تجربى نمى پردازند. ب ـ نسبيت موضوعى يا ذاتى ، كه حقيقت را چيزى جز اين كه شرايط و كيفيت ادراك آن را اقتضا مى كند، نيست . و از آن جايى كه اين شرايط به مقتضاى افراد و حالت ها بستگى دارد، پس حقيقت در هر مورد، حقيقت نسبى آن مورد خاص است و حقيقت مطابق تفكر واقعيت نيست تا نسبت به همه افراد و حالت ها مطلق باشد. ـ و از جمله گرايش هايى كه مولف 1 به آن پرداخته است ، شك علمى است كه بعضى از نظريه هاى علمى قائل به آن هستند. مهم ترين اين نظريه ها عبارتند از:
1ـ نظريه رفتارى كه رفتارهاى موجودات زنده و حركت هاى او را كه قابل حس و تجربه است ، به عنوان موضوع علم روان شناسى تفسير مى كند. و اين حركت ها خود عكس العمل هاى تعدادى از تحريك كننده ها مى باشد. 2ـ مكتب تفسير روانى فرويد كه عقل را به دو قسم تقسيم مى كند: قسم اول عوامل خودآگاه كه عكس العمل قسم دوم ; يعنى عوامل ناخودآگاه است .
3ـ نظريه مادى گرايى تاريخى كه شناخت را با وضع اقتصادى ربط مى دهد، و مولف 1 به نقد اين نظريه مى پردازد.
مادى گرايى تاريخى ، ايده آليست و نسبيت ذاتى موضوعى را رد مى كند، و تاءكيد دارد كه شناخت حقيقى جهان قابل امكان است و مى توان واقعيت موضوعى را با تجربه ثابت كرد و اشكال فلسفى را با روش هاى علمى مرتفع ساخت . و واضح است كه مساءله مورد اختلاف بين واقع گرايان (رئاليست ها) و ايده آليست ها، از مسائلى است كه نمى توان در جواب آن به تجربه استناد كرد; زيرا بحث درباره ارزش تجربه موضوعى است و نمى توان در استدلال علمى در اين مورد و درباره درستى و صحت تجربه و ارزش تجربى آن به خود تجربه استفاده كرد. پس فقط از راه مكتب و روش عقلى كه به وجود اصول عقلى ضرورى و مستقل از تجربه اعتقاد دارد، امكان استدلال وجود دارد. و اما ماركسيسم هيچ گونه اعتقادى به حقيقت مطلق ندارد و قائل به نسبيت حقايقى است كه آن ها را درك مى كنيم ; ولى اين نسبيت ذاتى ، ناشى از ذات انديشمند و مفكر نمى باشد; بلكه نسبيت ، موضوعى متحول و تكامل پذير مى باشد و جز عكس العملى كه از تغييرات و اقعيت رخ مى دهد، چيز ديگرى نيست . و ماركسيسم پا را فراتر از اين حد مى گذارد و ادعا مى كند كه ناصحيح (= خطا) با صحيح (= صواب ) قابل جمع هستند. و پر واضح است كه به اجرا گذاشتن مقررات دياليكتيك نظير تناقض و تكامل در مورد انديشه ها و حقايق ، به فروپاشى ارزش هرگونه شناختى مى انجامد. ماركسيم گرفتار آن چيزى شد كه از آن فرار مى كرد; لذا در حالى كه نسبيت ذاتى و موضوعى را رد مى كند، شناخت را با عامل طبقاتى ربط مى دهد و اين بدان معناست كه به نسبيت ذاتى و موضوعى اعتراف مى كند; اما نسبيت ذاتى موضوعى طبقاتى و نه ذاتى موضوعى فردى و شخصى . ـ سپس مولف 1 همه اين نظريه ها و گرايش ها را مورد بحث و بررسى نقد علمى و مستحكم خود قرار داده و اصول و مبانى آنها را رد كرده است .
و بالاخره ، شهيد صدر مهم ترين نكات مكتب و روش صحيح و سالم در شناخت را اين گونه خلاصه كرده است : خط اول ; ادراك بر دو قسم است : 1ـ تصورى كه هيچ گونه ارزش موضوعى ندارد; زيرا اين تصور، همان وجود آن شى در مدركات (= نفس يا ذهن ) ماست ; 2ـ تصديقى كه كاشف وجود واقعيت موضوعى تصور است . خط دوم ; پايه همه شناخت هاى تصديقى ، و شناخت هاى اساسى و ضرورى است ; همانند: اصل عدم تناقض و اصل عليت . و اين شناخت هاى اساسى و ضرورى پايه همه شناخت ها و تصديق هاى نظرى است . و نيز ارزش شناخت بستگى به مقدار استوارى و استناد آن ها به اين پايه هاست . خط سوم ; رابطه بين شكل و تصور ذهنى با واقعيت موضوعى با ملاحظه اين دو جنبه روشن مى شود: جنبه اول ; اين كه ، در شكل و تصور ذهنى ، آن شى بايد نمايان و متمثل باشد، و در غير اين صورت ، آن شى ، شكل و تصور ندارد. و جنبه دوم آن كه ، اين شكل و تصور، در همان حال ، با واقعيت موضوعى اختلاف اساسى دارد; زيرا شرايط موضوعى و ويژگى هاى آن شى را ندارد. حتى اگر اين تصور و شكل ذهنى ، دقيق و مفصل باشد; اما فاقد آن ويژگى هاى واقعيت ، كه داراى فعاليت هاى مختلفى است ، مى باشد; مثلا تصور و شكل ذهنى ما از آفتاب يا حرارت هرگز نمى تواند داراى همان نقش و فعاليت هايى باشد، كه واقعيت موضوعى آن تصور ذهنى در خارج دارد. و اين اختلاف ميان تفكر (انديشه ) و واقعيت ، همان اختلاف ميان ماهيت و وجود در فلسفه است .